CONCEZIONE DELL’ISPIRAZIONE BIBLICA IN KARL RAHNER

CONCEZIONE DELL’ISPIRAZIONE BIBLICA IN KARL RAHNER

Codice di Aleppo (ca. 925- 930 d.c)

Notare: Il presente articolo richiede di qualche nozione e uso di termini filosofici e teologici. Ciònonostante abbiamo cercato di presentarlo del modo più semplice e pedagogico possibile. Vi auguriamo una buona lettura. L’articolo critica la posizione di K. Rahner che comunque cerca di presentare con chiarezza.

In una conferenza tenuta a Wurzburgo, in Baviera, da ormai ben più di cinquanta anni, il gesuita tedesco Karl Rahner sviluppava una sua teoria sull’ispirazione biblica. La sua esposizione sarà ampliata e arricchita in un articolo pubblicato in diverse lingue verso 1970.[1]

Lui afferma voler partire dal concetto tradizionale dell’ispirazione, “in parte definito – sono le sue parole – in parte dottrinalmente obbligatorio, e in parte accettato dall’insegnamento comune dei teologi”. Lui presenta, dunque, l’insegnamento tradizionale della Chiesa come ‘obbligatorio’: la Scrittura ha Dio come il suo creatore, anche in senso letterario, il che vuol dire ‘il suo autore’. Questo implica, secondo Rahner, che Dio illumina soprannaturalmente l’autore umano nella percezione del contenuto e nel piano essenziale del libro, movendo la sua volontà perché scriva non più né meno di quello che Dio vuole che sia scritto, e lo assiste perché l’opera così concepita e voluta sia portata a realizzazione. Lui afferma che questi concetti, la loro validità e il loro fondamento dogmatico sono da ritenersi validi.[2]

  1. Il problema dei “due autori”

            Rahner afferma accettare le formulazioni dogmatiche, sia quella del Concilio di Trento sia di quello Vaticano I, ma riconosce di vedere un certo problema nel cercare di coniugare le formulazioni dottrinali con l’affermazione di una piena paternità letteraria sia del autore umano come quella di Dio nel libro sacro. Presentiamo alcune di queste formule di modo esatto, per evitare malintesi:

– Conc. Vat. I: «La Chiesa li considera sacri e canonici non perché, composti per opera dell’uomo, sono stati approvati dalla sua autorità, e neppure soltanto perché contengono senza errore la rivelazione; ma perché, scritti sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati trasmessi alla chiesa» [Dz 3006 (1787)].[3]

– Leone XIII (Providentissimus Deus): «Tale è la costante fede della Chiesa, definita con solennità dai concili Fiorentino e Tridentino, e confermata e dichiarata nel concilio Vaticano I: “Bisogna ritenere come sacri e canonici i libri interi dell’Antico e del Nuovo testamento con tutti le loro parti, come vengono recensiti dal concilio (tridentino) e quali si hanno nella antica edizione volgata latina. La Chiesa li ritiene sacri e canonici… (cita Vat. I). Non ha qui valore il dire che lo Spirito Santo abbia preso degli uomini come strumenti per scrivere, come se qualche errore sia potuto sfuggire (…) agli scrittori ispirati. Infatti egli stesso li mosse a scrivere con la sua virtù soprannaturale, così li assisté mentre scrivevano, di modo che tutte quelle cose e quelle sole che egli voleva, le concepissero rettamente con la mente, e avessero la volontà di scrivere fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile verità: diversamente non sarebbe esso stesso l’autore di tutta la sacra Scrittura».[4]

– Conc. Vat. II (Dei Verbum, 11): «Per la composizione dei libri sacri, Dio scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità, affinché, agendo egli in essi e per loro mezzo, scrivessero come veri autori, tutte e soltanto le cose che lui voleva (…)»

Rahner afferma che questi dichiarazioni in nessun modo suppongono che l’autore umano di un libro sacro non sia un vero autore letterario; in contrario, dirà pure che questi parlano senza vacillare degli uomini come autori della Sacra Scrittura,[5] e secondo lui dovrebbero essere non meno autori della Scrittura da ciò che sono gli autori umani per i suoi scritti, ma in un certo senso di più, perché “l’ispirazione divina libera l’individualità umana anziché ostacolarla”.[6] Dovrebbe rimanere chiaro che la condizione di “strumentalità” del autore umano, frequente nelle dichiarazioni magisteriali della Chiesa, non si confonde con la funzione di un mero strumento o segretario (cfr. citazione della Providentissimus Deus, che afferma che gli autori umani hanno scritto le cose che Dio voleva).

Il sacerdote gesuita tedesco Karl Rahner (1904- 1984)

Il problema che Rahner crede di vedere consiste in:

1 – Che “non si può affermare che l’abituale concezione dell’ispirazione (compressa in rigore quella magisteriale), secondo la quale Dio è autore, lasci pure in chiaro o spieghi che l’uomo rimane, e deve rimanere, un vero autore”. Lui riconosce che Pio XII, nella Divino afflante Spiritu, sottolinea la strumentalità dell’autore sacro nel rapporto con Dio, essendo consapevole che “il carattere speciale di un libro biblico rifletterà l’autore umano e le sue individualità”:[7] Ma – afferma lui – “questo capiterebbe pure nel caso che Marco, Luca, ecc. fossero soltanto dei meri segretari, coscienti e liberamente volendolo”. Perciò – conclude – la strumentalità degli scrittori deve concepirsi e interpretarsi non solo in quanto spiega la particolare forma letteraria dagli scritti bensì che chiarisca pure che gli autori umani non sono meri segretari di Dio, ma veri autori nel senso esatto e letterale.[8]

Notiamo qua già una certa inconsistenza in Rahner, poiché sembra dire che l’insistenza del magistero nel affermare che gli autori umani lascino le loro tracce letterarie non sia sufficiente spiegazione per dire che sono ben più di soli segretari di Dio. Se un autore umano viene ispirato, dovrebbe esserlo come lui è, con intelligenza e volontà libera, cosa che Rahner d’altronde concede e le dichiarazione dicono. Perché, dunque, il problema? Perché il sospetto che questo non basti per trasformare l’autore umano in vero autore, solo perché ispirato da Dio?

2 – Rahner è pure cosciente che si ricorre di solito alla causalità trascendente di Dio per spiegare questo fatto, nella sua conservazione del mondo e nel suo concorrere con le operazioni delle creature: è il caso di una doppia causalità su un stesso effetto ma che opera in livelli diversi. Ma l’inconveniente appare quando vediamo il modo in cui lui porta avanti questo ragionamento concludendo: “Se Dio ha di essere autore letterario de la Scrittura, allora Lui è una causa categoriale e non una trascendentale; la sua stessa causalità si colloca cioè nella dimensione dove opera la creatura. La sola causa trascendentale di Dio riguardo la Bibbia – sono le sue parole – non è sufficiente per convertirlo in autore; se Lui è il suo vero autore, la sua operazione stessa deve darsi nel mondo, nel contesto della storia della salvezza, come nell’ispirazione profetica o nell’Incarnazione”.[9] Per lui, la causa trascendentale non può essere causa totius efecti (causa di tutto l’effetto) [appendice 1].

  1. Problema della causalità trascendentale e quella strumentale

Nostro autore ha un pensiero niente facile di seguire. Ad ogni modo, sembra che fin qua abbiamo seguito il seguente percorso: Parliamo di un scritto sacro, ma scritto alla fine dei conti, un’opera letteraria che risponde ad un autore letterario (ad un scrittore). Conosciamo il caso in che qualche autore sacro utilizza i servizi di un segretario o amanuense, il quale soltanto trascrive. In questo caso l’amanuense non viene chiamato autore né scrittore, nome riservato per il solo autore responsabile dell’opera. Rahner pretende trasferire questo esempio al livello di Dio con l’autore umano: Lui dice che il modo nel quale il Magistero ha definito l’ispirazione non lascia tanto in chiaro se gli scrittori sacri sono meri segretari o veri autori, malgrado l’insistenza nel affermare quest’ultimo, perché la spiegazione data – secondo lui – sarebbe valida in uno u altro caso. E ancora continua: “Abbiamo però dei casi, nei testi sacri, dove la persona che attua e parla è soltanto Dio; allora Dio si situa nella dimensione di ‘scrittore’ (autore letterario), e non può tollerare altro autore umano accanto a Lui, perché ci sarebbero ‘due condizioni di autori nella stessa dimensione’. In altri termini, un solo effetto ha di possedere dallo stesso punto di vista, solo una causa”.[10] Ecco cosa capisce quando afferma che Dio deve essere causa categoriale e non trascendentale per essere vero autore letterario.

Lui sa che, nelle formule tradizionali, si ricorre di solito a San Tommaso di Aquino, e lo cita: «idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus» (“lo stesso effetto è tutto attribuito al strumento, e anche tutto all’agente principale”).[11] Ma affermerà che questo principio non può essere utilizzato se vogliamo che l’autore umano possa considerare l’effetto totale del libro come proprio ed essere così il suo autore, giacché in definitiva, se il libro ha Dio per autore – come afferma il magistero – lo scrittore sacro sembra sia stato solo un segretario, uno strumento. Se diciamo invece che il segretario è vero autore, allora ogni strumento dovrebbe esserlo, compresso una piuma, una penna. Rahner dice di accettare che uno stesso effetto possa avere due autori, uno divino e uno umano, ma nega che ci siano due causalità nella stessa dimensione e dallo stesso punto di vista del autore umano (quello che lui chiama letterario).[12] [Ancora appendice I]

Ovviamente, la gran confusione di Rahner sembra risiedere nella sua comprensione della causalità trascendentale e nel vedere l’interazione con la causa predicamentale, quello del “concursus”, termine che d’altronde l’autore utilizza a posta.

Anche il padre Cornelio Fabro parla del “dilaniato e ormai troppo discusso problema del cosiddetto ‘concorso’ della causalità divina nella libertà creata. La volontà creata è vera causa principale della scelta [parlando in questo caso dell’atto libero] come causa seconda, la quale pertanto presuppone l’influsso della causa prima che è a fortiori causa principale e anzi totale nel suo ordine, cioè in quello trascendentale che abbraccia dal fondo l’essere e l’agire e si questo si fonda su quello”.[13] San Tommaso lo spiega bene: «L’affermazione che Dio opera in tutte le cose, va intesa in modo da non pregiudicare il fatto che le cose stesse hanno la propria operazione (… le cose create in certo modo non avrebbero più ragione di essere, se fossero destituite della propria attività)».[14] E in questo altro paragrafo, citato anche da padre Fabro: «Poiché la forma è dentro la cosa, e tanto maggiormente quanto più una forma viene prima ed è più universale; ed essendo Dio stesso direttamente in tutte le cose causa dell’essere nella sua universalità, costitutivo di ciò che vi è di più intimo nelle cose; ne segue che Dio opera intimamente in tutte le creature».[15]

In Rahner sembra fallire la concezione di Dio come causa universale e allo stesso tempo più intima delle cose, che può operare intimamente in esse, e il motivo sia forse il non capire che, in definitiva, Dio è causa del essere (actus essendi) che è il costitutivo più intimo delle cose.[16] Per Rahner invece, parlare di subordinazione della causa seconda alla prima escluderebbe sostanzialmente la relazione fra l’effetto di una e il concorso dell’altra. Se diciamo che esiste una causa seconda subordinata alla prima, quella seconda non sarebbe causa propriamente di tutto l’effetto. Nel caso dell’ispirazione biblica, l’autore umano sarebbe un mero segretario o strumento, o non si parlerebbe assolutamente di ispirazione in senso proprio. O l’autore umano non è vero autore letterario, o non lo è Dio. Nostro autore afferma che anche l’individualità letteraria dei singoli libri sacri non resta assai spiegata se soltanto diciamo che Dio muove il suo strumento “di un modo libero e personale”.[17] Sembra quindi che capisca male il rapporto tra libertà e causalità divina negli esseri razionali.

San Tommaso dichiara anche: «La causalità di un ente deve essere assolutamente ridotta alla causalità della causa prima universale; la casualità delle altre cose che a quell’essere si aggiungono o che lo specificano, deve essere ridotta alle cause seconde, che agiscono per ‘informazioni’ (dare forma), come sotto l’effetto della causa della universale. E quindi nessuna cosa dà l’essere, se non in quanto si trova in essa una partecipazione della divina virtù».[18]

Per San Tommaso, quindi, l’agiografo specifica e aggiunge qualcosa all’effetto (il libro ispirato) sempre sotto l’influsso della causa principale (Dio), e questa rimane causa del tutto (vero autore). Quella specificazione può essere il suo stile, perfino i suoi concetti ed il modo di formularli, ma tutto rientra anche nella causalità trascendentale di Dio, che dando l’essere si fa responsabile anche della totalità dell’effetto, e di muovere l’autore, ma di muoverlo libera e volontariamente, secondo la sua natura. L’autore umano rimane autore letterario, e Dio è vero autore di tutto il libro tramite l’autore umano (tramite il suo stile, il suo genere letterario, ecc.).

  1. Approssimazioni ad una formulazione dell’ispirazione biblica in Karl Rahner

Bassato sui presupposti che abbiamo sviluppato, Rahner cerca di formulare la sua propria teoria dell’ispirazione biblica cercando di spiegare perché l’intervento di Dio non dovrebbe ridurre l’autore umano al solo ruolo di segretario. Lui andrà allora in ricerca di una formulazione tale che permetta da una parte spiegare perché Dio è vero autore letterario – benché non dallo stesso punto di vista dell’autore umano – e dall’altra che questo punto di vista richieda appunto l’esistenza di un autore letterario umano. Ovviamente, Rahner non cercherà questo concursus di due autori ricorrendo alla causalità strumentale categoriale – trascendentale, per i motivi già spiegati. Lui insiste che si deve sempre interpretare di accordo alla concezione tradizionale sebbene questa non deve essere formulata di un modo astratto o meramente formale bensì “cercando un retto contenuto materiale del concetto di ispirazione”.[19]

Per ‘contenuto materiale’ Rahner capisci una rivelazione intellettuale esplicita o almeno a livello di immaginazione (l’infusione degli immagini). Lui afferma che vari teologi hanno sostenuto nel passato che l’ispirazione biblica non implicava necessariamente tal contenuto materiale e che perfino non era necessario che l’autore umano fosse cosciente di tale fenomeno (propone a considerazione il tipico caso di Caifa in Gv 11,51, chi profetizza senza saperlo).[20] Lui parla di ‘illuminazione’ (nell’ispirazione) e si domanda sulla sua natura. Suggerisce che potrebbe essere una luce divina che dia maggiore certezza ai contenuti già acquisiti, come alcuni autori sembrano suggerire,[21] ma nemmeno questa soluzione soddisfa a Rahner, chi afferma che rimane il problema di come l’ispirazione divina raggiunge il libro (l’effetto) nella sua totalità e come Dio può essere vero autore letterario.

Rahner crede di vedere un punto fermo nell’autorità magisteriale della chiesa. Effettivamente, è stata la Chiesa a dichiarare il dogma dell’ispirazione e molto prima ancora, quali siano i libri ispirati, nel dire che sono i canonici. Dunque, il problema si riduce a studiare come la chiesa conosce che questi libri siano ispirati. Non può bastare la testimonianza dello stesso libro e neanche che deva per forza considerarsi ispirato ogni scritto di un apostolo, pur restando un forte legame intrinseco fra ispirazione e ufficio apostolico.

L’autore afferma di vedere però una certa contraddizione: Se la chiesa ha difeso – contro il protestantesimo – che la Scrittura non può interpretare se stessa (perché sarebbe abbandonata al capriccio degli uomini) allora ha bisogno del magistero per compiere la funzione di parola di Dio viva e risolutoria per gli uomini di ogni tempo. Il problema risiede in come capisce Rahner quest’affermazione: Lui afferma che la Chiesa ha bisogno della sua autorità magisteriale per certificare l’autorità della Scrittura, dicendo: “la Chiesa spoglia alla Scrittura della sua propria autorità dal momento in che la certifica, poiché sommette la Scrittura alla sua propria interpretazione magisteriale: e lei chi determina ciò che la Scrittura può dire e dice”. Rahner crede di vedere un circolo vizioso: “Perché un magistero dottrinale infallibile se c’è una Scrittura infallibile, o perché una Scrittura infallibile se c’è un’autorità magisteriale infallibile? Un’autorità magisteriale dovrebbe avere ‘una certa indipendenza’ della Bibbia”.[22]

Sembra che l’autore non avverta che la contraddizione è proprio sua: Confonde ispirazione con canonicità pur se afferma che sono due concetti diversi, e confonde anche la confezione del libro sacro con la sua interpretazione. La chiesa non fa altro che riconoscere un libro come ispirato nel dire che è canonico, ma non concede l’ispirazione che rimane come fenomeno diverso dalla chiesa stessa, pur se Dio ispira di solito uomini di chiesa. La chiesa è infallibile nel dichiarare la canonicità e il magistero nel interpretare la Scrittura, e una delle fonti di questa dottrina si trova nella Scrittura stessa (2 Pt 1, 20-21),[23] ma la realtà della Chiesa non viene costituita dalla Scrittura e sia l’infallibilità della prima come l’inerranza della seconda sono dei carismi diversi. Rahner afferma: “Ci sembra un positivismo teologico assai pericoloso che Dio abbia deciso di concedere alla chiesa due magnitudine infallibili quando una sarebbe sufficiente”.[24] Ma confonde di nuovo senza distinguere le diverse formalità; non sono due magnitudini infallibili sullo stesso piano: uno è il carisma dell’ispirazione infallibile, concesso per confezionare un libro sacro con un contenuto, un altro è il magistero per interpretare infallibilmente. [Appendice II]

  1. La tesi rahneriana

            La tesi di Rahner – secondo le sue parole – parte da certe proposizioni della teologia della Chiesa: Sebbene Dio abbia creato tutto l’universo, esiste una distinzione fra la creazione divina della Chiesa da una parte e delle restanti opere della natura dall’altra. La chiesa è assolutamente predefinita dalla volontà di Dio, possiamo dire che è storicamente voluta come qualcosa di più qualitativa e unica; la storia della salvezza è il suo contesto storico, un’azione storica che viene così ‘appropriata’ da Dio più che altre opere della natura. In questo senso, la chiesa apostolica – quella della prima generazione – svolge una funzione unica e irrepetibile per tutto il resto della storia della chiesa, in modo che tutto quanto detto di essa si applica in modo particolare alla chiesa apostolica così come si applicherà a quella degli ultimi tempi in ragione del suo fondamentarsi sulla chiesa apostolica. Rahner previene contro quelli che potrebbero pensare che lui fa una differenza essenziale tra la chiesa apostolica e quella storica (di fatto, sembra farla). Lui afferma: “Non è che nella fondazione della chiesa non sia stata conferita un’essenza, una facoltà, un compito, che si svolge in ogni generazione. La prima generazione ha una funzione unica, no rimpiazzabile, perché è la comunità che Cristo radunò in torno a se durante il suo passaggio in terra e che aggraziò con il suo Spirito nella Pentecoste”. Si aggiungono il fatto della successione apostolica giuridica e sacramentale, voluta da Gesù come la trasmissione del insegnamento e comando di Gesù ai suoi. Non sono fenomeni che non si avverino dopo, ma “la ragione che siano continuati ad esistere è perché si trovava già lì nel primo momento (della chiesa)”.[25] Per Rahner, l’inizio – della chiesa – gode di un’irriducibilità e di una purezza unica nell’espressione della sua essenza. Sembra mettere nella chiesa primitiva il dinamismo che dirige la storia della chiesa stessa: “La Chiesa apostolica è il momento iniziale della chiesa, della quale devono procedere gli sviluppi posteriori, la sua natura deve essere allora capace di dirigere il corso del suo proprio svolgersi (storico)”. Questa chiesa si è autolimitata distinguendosi delle eresie e fenomeni pseudocristiani e si consolida “producendo se stessa la norma per la quale ha di misurarsi”.[26]

Vediamo già come Rahner usa una terminologia che è riflesso di un pensiero proprio. E’ vero che la Chiesa primitiva ha delle prerogative e dei doni particolari (“le primizie dello Spirito Santo”), ma questi sono in continuità con le caratteristiche successive. Rahner sembra mettere una differenza quasi essenziale, ma allo stesso tempo, afferma che la Chiesa apostolica è capace di darsi il suo proprio svolgersi storico e “produrre la norma” con la quale si misura. Sembra che questo potere venga dal di dentro (dialettica hegeliana) e non da sopra, dallo Spirito Santo. E’ per questo motivo che l’autore pensa che la Scrittura appartiene al numero degli elementi costitutivi della chiesa apostolica, intanto che questa fu origine permanente ‘canonico’ – nel senso di regola – per la chiesa posteriore. Altri elementi sono la possessione della rivelazione trasmessa, il diretto divino della primazia e successione apostolica, i sacramenti ed altri. La Sacra Scrittura è uno di questi elementi intanto è ricevuta nella Chiesa (da uomini di Chiesa), riconosciuta come sacra solo dalla Chiesa, potendo soltanto questa interpretarla e attualizzare internamente la sua natura. E’ parola di Dio ma allo stesso tempo autoespressione della chiesa, e ambedue cose in dipendenza l’una dall’altra. Alla fine, come vediamo, sembra che Rahner vuole portarci a considerare l’ispirazione come dono concesso alla chiesa in quanto tale e non ai singoli autori, pur se in rapporto l’una con gli altri. Lui stesso afferma che non si tratta di un riconoscimento posteriore della Chiesa del carattere sacro dei libri (approvazione susseguente) ma scritti che spuntano come manifestazione della vita della chiesa. La chiesa primitiva non è soltanto la prima fase nel tempo, ma è la norma e canone per la futura chiesa. E questo tramite la Scrittura, che non è solo strumento ma costitutivo essenziale.[27]

Possiamo sintetizzare la tesi di Rahner: “Dal momento che Dio vuole e crea la Chiesa apostolica con volontà assoluta, pre-definitrice, salvifica e escatologica, vuole e crea anche i suoi elementi essenziali. Dio vuole e crea la Scrittura di tal modo di convertirsi tramite l’ispirazione nel suo autore (…) L’ispirazione della Scrittura non è altro che la fondazione divina della Chiesa, in quanto che si applica precisamene a quel costitutivo essenziale della chiesa apostolica, la Scrittura”.[28] L’identificazione di uno e altro fenomeno è ormai completa. L’ispirazione per Rahner non è più un carisma del tutto particolare concesso a certi autori, pur se uomini di chiesa, ma non è altro che il decreto e il volere da parte di Dio di fondare la chiesa apostolica, la quale poi evolverà nella chiesa storica con un dinamismo che sembra solo interno. Una teoria tutta sua. [Appendice III]

Riguardo l’Antico Testamento, dal momento che la chiesa non era ancora costituita, Rahner cerca la spiegazione facendo ricorso al concetto di canonicità. Riconosce che ispirazione e canonicità sono due concetti diversi ma di fatto li confonde, affermando che “l’ispirazione in senso pieno soltanto si dà quando autenticamente attestata o canonicamente riconosciuta”.[29] L’Antico Testamento, riconosciuto dalla Chiesa – non dalla sinagoga che non ha questa prerogativa – come canonico, diventa pure ispirato.[30]

  1. Corollari e conclusione

1 – Rahner afferma che la sua tesi permette di mantenere la formulazione tradizionale di Dio come autore della Scrittura: Dio realizza la Scrittura come elemento costitutivo nella fondazione della chiesa apostolica, perché questo è il modo con il quale vuole e mette in effetto questa chiesa. Producendo il libro in questo modo, è autore in senso proprio, perché nel nostro limitato linguaggio umano non c’è un altro termine per designare questo tipo di influsso sulla realizzazione del libro. Il concetto di autore si applica di modo analogo a Dio che all’uomo.

Dobbiamo comunque rispondere che l’analogia che Rahner propone non sembra propria, giacché il modo in che Dio è autore (costituendo la chiesa) si allontana troppo del modo in che l’autore umano lo è, quasi senza punto di contatto. Sarebbe piuttosto una ‘analogia metaforica’, ma applicata alla rovescia: Dio sarebbe meno autore principale di quello che è e umano, perché Dio lo sarebbe solo creando la Chiesa.[31]

2 –   Rahner dice di affrontare il problema se l’ispirazione ha di essere cosciente o inconscia da parte dell’autore umano. Nella misura in che gli autori sacri sono stati coscienti dalla loro attività come funzione della vita della chiesa nel processo della sua costituzione nello Spirito Santo, allora la loro ispirazione è senz’altro cosciente, ma non si dice che tale coscienza deva entrare riflessamente nel concetto formale di ispirazione e qualità di autore. Uno scrittore del NT poté rimanere incosciente della sua propria ispirazione nel senso che non ha dovuto chiarire che lui scrivesse questa parte dell’opera sotto uno speciale influsso da Dio.

3 – Rivelazione e ispirazione si intrecciano e si confondono in Rahner. C’è rivelazione dal momento in che uno scritto sacro è stato prodotto come elemento genuino nella realizzazione della chiesa apostolica per se stessa. E in questo modo fu così rivelata l’ispirazione. La chiesa riconosce che uno scritto è concorde con la sua natura, percepisce che è anche apostolico (parte del processo di formazione della chiesa apostolica), allora diventa ispirato e coscientemente riconosciuto come tale, pur se tale coscienza riflessa avvenga in un tempo posteriore (e non apostolico).[32] Come si vede, la sua teoria porta a dire che la chiesa è quella che conferisce l’ispirazione percependo il testo come tale (non si dice che il libro sacro venga ‘ricevuto’ o ‘trasmesso’ [traditio]; solo che la chiesa apostolica lo ‘percepisce’ così). [Appendice III]

4 – Per l’autore, il primo atto propriamente magisteriale della chiesa fu la formazione della Scrittura, perché lui considera la Scrittura come la presentazione canonica dell’insegnamento della Chiesa apostolica; fu come un atto di questa chiesa insegnando autoritativamente. Ecco perché la chiesa “si dà – nella Scrittura – la norma per i tempi posteriori”. Il problema che lui considera questa formazione della Scrittura come il primo e quasi l’unico atto magisteriale della chiesa apostolica (ignorando la predicazione apostolica del kerygma, la trasmissione orale ecc.). Ecco perché identifica Scrittura e insegnamento della prima chiesa e dice che la Chiesa si ‘dà’ se stessa la norma. Per lo stesso motivo, confonderà infallibilità della Chiesa con inerranza della Scrittura. La differenza tra la chiesa primitiva e quella posteriore consiste in che la prima crea la Scrittura, la seconda l’interpreta.

5 – Per Rahner, il genere letterario dei libri della Bibbia non si dovrebbe attribuire a Dio, perché il suo ruolo di autore si limita al suo desiderio assoluto ed efficace che la Chiesa, come comunità di amore, manifestasse a tutte le età su natura, fede e amore, in questo libro sacro (lì non entra assolutamente il genere letterario, che non sarebbe ispirato). Dio non si ‘appropria’ del genere letterario; perciò il problema di questi stile diversi risulta più facile di risolvere, giacché dipenderebbe solo del autore umano.

Quest’opinione sembra essere passata a diversi autori, con delle sfumature: «Dal punto di vista del agiografo il carisma dell’ispirazione sarà profetico di modo imperfetto (…) perché non sempre è cosciente dell’azione di Dio su di lui né percepisce fino dove raggiungono le sue parole (…) Invece, nel considerare la ricezione della Scrittura nella Chiesa, si può parlare di profezia vera e propria perché ha certezza dell’origine divino dei libri ed è cosciente dell’azione rivelatrice (…) Quando la Chiesa riceve i libri l’ispirazione originale si eleva, per modo di dire, e così tutta la Scrittura si torna profetica».[33]

Alcuni parleranno di carattere tridimensionale della Scrittura, lo quale in se stesso può anche andare bene, ma rimane il problema di fino a che punto si capisca l’ispirazione di un autore sacro in particolare: «(L’ispirazione) sembra piuttosto una rubrica del periodo apostolico, che viene dopo la testimonianza degli ormai celebri opere di Dio, che per l’azione di Dio nella Chiesa, sono state riconosciute e ammesse come autentica testimonianza di fede in Gesù Cristo. Così ispirazione appare nel Vangelo di Giovanni con questo proprio profilo (…) non appare come un’operazione isolata tra Dio e un particolare autore; le loro caratteristiche essenziali sono i suoi rapporti con la comunità, la salvezza e la verità».[34]

L’immischiarsi senza distinguere i concetti di rivelazione e ispirazione, così come il presentare in modo totalmente sfumato il rapporto di grazia carismatica che Dio conferisce all’autore sacro, sembrano allontanarsi totalmente dalla prospettiva delle dichiarazioni e testi del Magistero al riguardo.

Per scaricare gli appendici: qui

[1] Cfr. Karl Rahner, Inspiración de la Sagrada Escritura (Quaestiones Disputatae 6; Herder, Barcelona 1970).

[2] Cfr. K. Rahner, op. cit., 13-16.

[3] Costituzione dogmatica Dei Filius, sez. 3 (24/4/1870) [EB 77]

[4] Leone XIII, Providentissimus Deus, (18/11/1893) [EB 125].

[5] Quella del Conc. Vat. II specialmente, non conosciuta di Rahner al momento di pronunciare la conferenza.

[6] Cfr. K. Rahner, op. cit., 18-19; in particolare nota 5.

[7] Come anche la Dei Verbum, 12: «Si deve tener conto anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vari modi storici, o profetici, o poetici, o anche in altri generi di espressione. È necessario adunque che l’interprete ricerchi il senso che l’agiografo (…) ha di fatto espresso».

[8] Cfr. op. cit., 20; nota 6.

[9] Cfr. op. cit., 21.

[10] Cfr. Ibidem.

[11] Cfr. Tommaso di Aquino, Summa contro gentes, III, 70,7. La cita completa dice: «Patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attribuitur quasi partim a Deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium modum: sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus». (Sembra che lo stesso effetto non sia attribuito come parte a una causa naturale e parte a la divina virtù, ma tutto a ciascuna di loro secondo diverso modo; come lo stesso effetto tutto è attribuito allo strumento, e anche tutto all’agente principale”).

[12] Cfr. K. Rahner, op. cit., 21-22. Nota 7.

[13] Cornelio Fabro, Partecipazione e Causalità, (Opere Complete 19; Edivi, Segni 2010) 646.

[14] Tommaso di Aquino, Somma Theologiae, I, 105,5: «Omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur».

[15] Cfr. Ibidem: «Quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur», citato da C. Fabro, op.cit., 646.

[16] «Come ogni atto e formalità si rapporta all’esse, così ogni causalità creata si rapporta alla presenza attuante dell’“esse”» (C. Fabro, op.cit., 425).

[17] Cfr. K. Rahner, op. cit., 22. Nota 8. «d’un facon libre et personelle» (Benoit, en A. Robert – A. Tricot ; Initiation Biblique (Paris 31954) 17.

[18] «Causalitates enim entis absolute reducuntur in primam causam universalem; causalitates vero aliorum quae ad esse superadduntur vel quibus esse specificatur, pertinent ad causas secundas, quae agunt per informationem, quasi supposito effectu causae universalis. Et inde est etiam quod nulla res dat esse, nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis» ; Thomas Aquinae, Questio disputata De potentia, III, a.1 co.

[19] Cfr. K. Rahner, op. cit., 24.

[20] Tommaso di Aquino parla di “istinto profetico”, qualcosa di imperfetto nell’ordine della profezia (cfr. Somma Theologiae, II-II, 171,5).

[21] Cfr. Cardinale Bea, De ispiratione Roma 21935, nn. 45-49, in riferimento a T. Aquinae, S Th, II-II, 171,6).

[22] Cfr. K. Rahner, op. cit., 38.

[23] Sappiate prima di tutto questo: che nessuna profezia della Scrittura proviene da un’interpretazione personale; infatti nessuna profezia venne mai dalla volontà dell’uomo, ma sospinti dallo Spirito Santo degli uomini hanno parlato da parte di Dio.

[24] K. Rahner, op. cit., 41.

[25] Cfr. K. Rahner, op. cit., 52-54.

[26] Cfr. ibidem, 56.58-59.

[27] Cfr. ibidem, 59-61.

[28] Ibidem, 63.

[29] Ibidem, 64.

[30] Per Rahner propriamente diventa ispirato dalla canonicità e non semplicemente riconosciuto come ispirato. Ecco perché confonde i termini.

[31] Gaetano parla di una analogia di ineguaglianza in San Tommaso, commentando il testo di I Sent. d.19, q.5, a.2, ma sembra che sia un’opinione sua. Si tratterebbe di un’analogia di proporzionalità.

[32] Ibidem, 85.

[33] Cfr. J. C. Ossandon Widow, Los sentidos de la Escritura: Aproximación a una definición de sentido literal; Extracto tesis doctoral de universidad de Navarra, Pamplona 2006, 68. Lui attribuisce la teoría a G. ARANDA, Acerca de la verdad contenida en la Sagrada Escritura (Una «quaestio» de Santo Tomás citada por la Const. «Dei Verbum»), «Scripta Theologica» 9 (1977); 395; su una lettura di P. BENOIT, Les analogies de l’inspiration.

[34] K. Stock, Die Inspiration der Heiliger Schrift nach dem Johannesevangelium, Biblica 96 [4] (2015), 536.

TESTI MAGISTERIALI e di San Tommaso

Providentissimus Deus:

«Dio stesso cosi li stimolò e li mosse a scrivere con la sua virtù soprannaturale, così li assisté mentre scrivevano, di modo che tutte quelle cose e quelle sole che Egli voleva le concepissero rettamente con la mente, e avessero la volontà di scriverle fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile verità: diversamente non sarebbe Egli stesso l’autore di tutta la sacra Scrittura».

Spiritus Paraclitus:

«Dio con un dono della sua grazia illumina lo spirito dello scrittore riguardo alla verità che questo deve trasmettere agli uomini «per ordine divino». Egli suscita in lui la volontà e lo muove a scrivere; gli conferisce un’assistenza speciale fino al compimento del libro».

Conc. Vat. I:

«Spiritus Sanctus inspirante conscripti».

Divino Afflante Spiritu:

Tuttavia a nessuno che abbia un giusto concetto dell’ispirazione biblica farà meraviglia che anche negli Scrittori Sacri, come in tutti gli antichi, si trovino certe maniere di esporre e di narrare, certi idiotismi, propri specialmente delle lingue semitiche, certi modi iperbolici od approssimativi, talora anzi paradossali, che servono a meglio stampar nella mente ciò che si vuol dire. Delle maniere di parlare, di cui presso gli antichi, specialmente Orientali, servivasi l’umano linguaggio per esprimere il pensiero della mente, nessuna va esclusa dai Libri Sacri, a condizione però che il genere di parlare adottato non ripugni affatto alla santità di Dio né alla verità delle cose. L’aveva già, col suo solito acume, osservato l’Angelico Dottore con quelle parole: “Nella Scrittura le cose divine ci vengono presentate nella maniera che sogliono usare gli uomini” (Comment. in Ep. ad Hebr. cap. I, lectio 4).

In effetto, come il Verbo sostanziale di Dio si è fatto simile agli uomini in tutto, “eccettuato il peccato” (Hebr. IV, 15) così anche le parole di Dio, espresse con lingua umana, si sono fatte somiglianti all’umano linguaggio in tutto, eccettuato l’errore. In questo consiste quella condiscendenza (synkatàbasis) del provvido nostro Dio, che già San Giovanni Crisostomo con somme lodi esaltò e più e più volte asseverò trovarsi nei Sacri Libri (Cfr. Gen. I, 4; Gen. II, 21; Gen. III, 8; Hom. 15 in Joan. I, 18: PG. LIX, col. 97 e segg.).1274]

Tommaso di Aquino

Summa Theologiae Iª q. 68 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus docet, in huiusmodi quaestionibus duo sunt observanda. Primo quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat quod, si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur.

Agostino insegna che in questioni di tal genere si devono osservare due norme. Prima di tutto bisogna ritenere incrollabilmente la verità della Scrittura. Poi, se la Scrittura divina si presta a molte spiegazioni, nessuno si attacchi a una interpretazione con tanta ostinazione che, se risultasse certamente erronea, presuma di affermare che quello era il vero senso della Scrittura. In questo modo si eviterà di dare occasione agli increduli di deridere la Scrittura e di precludere loro la via del credere.

 

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3 commenti

  1. UGO BIHELLER

    Tuttavia questa interpretazione di Rahner contraddice anche San Tommaso:”Sembra che lo stesso effetto non sia attribuito come parte a una causa naturale e parte a la divina virtù, ma tutto a ciascuna di loro secondo diverso modo; come lo stesso effetto tutto è attribuito allo strumento, e anche tutto all’agente principale” Vorrei inoltre ricordare un libro intervista di Ratzinger: “Dio e il Mondo” (tra l’altro avvenuto a Montecassino) il quale ci dice ( lo dico con le mie parole) che per quanto riguarda l’AT, a prima vista non appare che é Parola di Dio, se non si procede alla eliminazione di miti e credenze degli autori veterotestamentari. E chi potrebbe eliminarli? IL Magistero, attraverso la ermenuetica, i generi letterari, la esegesi etc, A mio avviso, le conclusioni di Rahner, in realtà potrebbero mettere in dubbio la validità e non solamente canonica del magistero.

    • P. Carlos Pereira, IVE

      Caro Ugo:
      Credo bisogna distinguere due cose nel suo commento. Riguardo a Rahner come contradditorio di San Tommaso, Lei ha piena ragione. E’ proprio così, pure se lui vuole presentare la sua dottrina come tomassiana. Sono due visioni contrapposte e nel articolo ci sono elementi che consentono di vedere che si tratta di una critica della posizione di Rahner, come in effetto lo è.
      Riguardo alla citazione di Ratzinger, io non la conosco, ma non mi sembra molto precisa. Io credo, che leggendosi bene e con bon discernimento, l’AT appare a tutti gli effetti come parola di Dio. E’ discutibile che gli autori vetero testamentari ci siano guidati solo o principalmente dai ‘miti’ e non dallo Spirito Santo, pur se con l’influsso della loro cultura e del loro tempo. Non e’ che bisogna “eliminare elementi” del AT. Solo bisogna interpretarli correttamente ed in sintonia con il Nuovo, cosa che in parte fa lo stesso Gesù quando dice di compiere le Scritture. Parte degli elementi erano provvisorie (come il libello di ripudio) perché volute da Dio come provvisorie. Altri (come i comandamenti) sono definitivi.
      In quanto a Rahner, in effetti, la sua dottrina contraddice il Magistero. Ma il problema è che Rahner è quello che sbaglia, secondo noi.
      Aggiungerò le appendici mancanti all’articolo e qualche chiarimento. Grazie dalla sua collaborazione.

      • UGO BIHELLER

        Ció era dunque quello che avevo capito di Rahner. Ma se noi conversiamo con molti cattolici che certamente non studiano le problematiche interpretative della Scrittura, mi dicono che il Dio dell’AT non è il Dio rivelato per Gesú. A questa contraddizione io sempre rispondo che il Popolo di Israele credeva che qualsiasi infedeltà, Dio lo castigava, invece se si manteneva fedele, Dio gli faceva addiritura vincere le guerre. Ripeto certamente sono persone che non sono interessate nemmeno a leggere la Bibbbia della domenica.

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